“乐”作为“六经”之一，在早期儒家的修身和为政中都占据着重要的地位。孔门六艺中，“乐”居于第二。子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐”，将“乐”列为君子完善品德修养的必备与集大成的环节。而“乐”作为早期儒家修持自身方法中的有机组成部分，其中心主旨自然是要与儒家天道性命学问相贯通、相契合。“乐”的崇尚与区分就因为这一需要自然而然地产生了。同样，溯源而上，我们通过分析早期儒家对“乐”的评判标准、对雅音与郑声的界定，也可以较为直白地窥见其核心思想——中庸之道。
一、对“乐”的区分，源于上古的乐教传统
彭林先生在《儒家乐教与德性圆满》一文中，征引《尚书·舜典》以言先秦乐教的传统，即“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和”。此句历代以来多被引用，以证明诗教、乐教起于尧舜禹之时。如郑玄《诗谱序》：“虞书曰：诗言志，歌永言，声依永，律和声，然则诗之道放于此乎？”但《尚书·舜典》一般被认为并非先周时的原始材料，而是如顾颉刚先生所言大部分形成于春秋，写定于战国。其体现的是周代的乐教理念，推及三代还是过于武断了。
乐教的传统，目前比较准确的记录可以追溯到商代。《诗经》中存有《商颂》五篇，均为配乐舞蹈的祭祀乐曲。《商颂》的形成年代，虽自汉代以来就有“商诗说”和“宋诗说”的争议，但基于其所载之道的不同，以及《国语》中明确的史料记载，百岁的正考父不可能作诗赞美宋襄公等理由，《商颂》五篇应当是在周代经过一定文辞修改和音乐校正的商代颂歌。《商颂》的主旨思想虽然并非与《周颂》《鲁颂》相同的“德”“孝”，而是对暴力神的赞美，对商的暴力的歌颂，但是其所具有的颂扬、赞美与教化，所起到的宣传效果，和周代及之后儒家的乐教是一致的。
因而，乐教并非周代产生的。根据所颂扬的主旨不同，对“乐”进行区分，也不是周代或儒家所始创。广义上的“雅音”与“郑声”的区分，早在周代之前就已经出现了，只是具有不同的判断标准而已。事实上，音乐作为人类抒发情感较为直接的方式之一，在古希腊、古埃及等文明中也都被广泛利用。而在这些人类早期文明中，同样产生了相似的“乐以载道”“乐教”的说法，出现了广义上的“雅音”与“郑声”的区分。利用乐的特质，将其用于教化，以弘扬其所歌颂的道德品质，是各文明普遍存在的现象，也是系统的乐教的源流与先声。
与乐教形成相伴的，自然而然就会出现对乐的区分——合乎主流价值标准的即为良，不合主流的自然为恶，其与艺术价值关联较小，而与道德判断关系更大。但将乐与礼结合，形成礼与乐的密切关系，以与礼合同、合乎中庸的标准对乐进行优劣判断，做出“雅音”与“郑声”的区分，实为儒家乃至中国所独有，也是早期儒家乐教的重中之重。
二、合乎中庸：乐的评判准则
以合乎中庸作为乐之优劣的评判标准，从而做出“雅音”与“郑声”的区分的体系，自孔子时得到明确表述，并正式建立起来。这一体系在四书中，尤其是《中庸》和《论语》中得到了充分的体现。
学界研究乐教，四书中的相关文句常常得不到足够的关注。实际上，四书中对乐教、乐的区分，对乐之德的论述相当之多，也具有代表性。孔子之所论，他人对孔子言行、学问的概括，与暗含孔子褒贬的论乐语句，四书中就有32句之多。而其中也多有较为直接的体现乐教中的中和观念，以及对乐的区分的语句。
“乐”作为一种表达心声的艺术形式，其本身的主旨当然是多样的。其中既有合乎现行道德观念的，自然也有反逆的，也就是《吕氏春秋·古乐》所说的“有节有侈，有正有淫”。乐教自然只有使用合德的音乐，才能达到教化的需要。这就需要一个对乐的判断标准。这种标准在西周时代及春秋时一直存在并被使用，但一直是模糊不定的。
孔子则提出了对乐的评判标准，这一标准也是儒家之学的核心：致中和。这个标准在《论语》中通过颜渊问为邦，鲜明地表达出来：“乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”韶是舜乐，孔子评为“尽美矣，又尽善也”，是圣王之道、中和之德的典范。这里的舜作为儒家的理想圣王形象，其所代表的是早期儒家的最高道德标准与追求。“执其两端，用其中于民”，是中庸之道的化身。虽然韶本身是否确实为舜所作的乐歌尚值得商榷，但并不影响将其作为“雅音”的评判标准。而郑声的特点就是淫。此淫并非特指郑声多情爱女色，而是认为郑声“过情”。即《大学》传文所言“有所忿懥”“有所恐惧”“有所好乐”“有所忧患”的情况。《诗经》中，郑风一篇固然多有爱情诗，郑地民歌也多有吟咏情爱的，但热恋的盲目也只是过情的一种而并非全部。一些学者解读做单纯的情爱是不合适的。郑声“过情”，那么就不符合“发而皆中节”的标准，是不合乎中庸之道的。《尚书·舜典》言：“诗言志，歌永言，声依永，律和声”。乐中当然都是含有情的，但《韶》与其他雅音中的情绪处在礼的约束之下，也就合乎中道了。
因此乐的评判标准，是否合节、合礼、合德。乐曲的情感表达处在礼的约束之下，如《周礼·春官·大司乐》云:“凡建国，禁其淫声、过声、凶声、慢声。”强调乐的中和属性，所有的艺术形式都紧紧围绕“中和之德”的主题展开。不仅诗旨要中正，乐器的大小、音响的清浊也要适度中正，不可对听觉造成不良刺激。乐器与乐器的配合，亦须协调，八音克谐。符合这一标准的乐才是善的，是正乐，可以用于教化百姓，修养自身。不符合这一标准的乐，自然是恶的“奸声”，需要遏止远离。
这个标准的形成，受到了夏商二代纵乐而亡教训的影响。可以说在“郑声”这个名字形成之前，其正是“奸声”的代表。孔子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”骄乐即放纵无节制之乐。夏桀“大进侏儒倡优，为烂漫之乐，设奇伟之戏，纵靡靡之声”，商纣“使师涓作新淫声，北里之舞，靡靡之乐”皆属于此类。而西周末至于春秋，此种现象亦显现出来。《论语》中所记载的“齐人归女乐，季桓子受之。三日不朝，孔子行”，正是因为“礼乐不得其正”，孔子见到了鲁国纵乐的现象，感到朝政无可救药才离官去职。使人放纵的乐曲，虽有感染力，却会引人向恶，自然不会是合节、合礼、合德的“雅音”。
是否合节、合礼、合德的评判标准，是极为重要的，可以说是早期儒家乐教的基础，以是否合乎中庸作为衡量乐优劣的准则，将乐纳入了早期儒家的德性体系。即《礼记·乐记》中所言：“德者性之端也。乐者德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神。”孔颖达疏云：“德在于内，乐在于外，乐所以发扬其德，故乐为德之光华也。”即乐是德的载体，成为了一种载道之器。因为乐是载道之器，所以君子可以通过它进行修炼，成就中庸之德。而君子以乐磨砺德性的需要，也参与了这一评判标准的形成。可谓互相成就。
正因为这一评判标准是如此的重要，《中庸》中才有“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”的陈述。因为以儒家的标准，只有圣人才能“不勉而中，不思而得，从容中道”，而根据德福观念，“大德者必受命”，圣人必成既有位又有德的圣王。有德，自身合乎中庸之道，故能做出音乐是否合乎中庸的判断。有位，故能推行教化，制定一个时代主流的价值观念。郑玄注曰：“言作礼乐者，必圣人在天子之位。”正是如此。
值得一提的是，这一评判标准与乐的艺术价值并无直接关联。甚至可以说，可以被称为郑声的乐曲，其艺术价值应该是相当高的，因为艺术价值高的作品才能够广为传唱，产生较大的影响，才能够打动人心。因此孔子有“恶似而非者：
恶莠，恐其乱苗也……恶郑声，恐其乱乐也”的论述。将乐之郑声，比喻为麦苗中的杂草，是因为它“似是而非”，具有较高的艺术价值，但所含之情不正，正如《霓裳羽衣曲》《玉树后庭花》，郑卫之音“感则百奸众辟从此产矣”，会引导民心向恶，所以亡国有日。正如季札观乐时所评述：“为之歌《陈》，而觉淫声放荡，无所畏忌，如国之无主，其亡不远。”
三、载道之器：乐的社会功用
在早期儒家乐教中有“乐为德之光华也”的观念，乐是承载德的器皿，是载道之器的一种，重在内含的德性，而非外在的钟鼓乐舞。故而孔子有“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”的感叹。一人之乐体现一人品德，闻乐而可以知，人正是其表现之一。如著名的孔子击磬故事：“子击磬于卫。有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉！击磬乎！”既而曰：“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。深则厉，浅则揭。”孔子所奏之乐中含有孔子“知其不可而为之”之志，而隐士荷蒉者也将其解读了出来，并做出评价。一个人如果未能够做到中庸，他的缺陷也会在他所弹奏的乐曲中体现。孔子评价子路鼓瑟：“由之瑟奚为于丘之门”，责其瑟音杀伐过重，失中和之道，正是例证。
乐为载道之器的另一个重要表现，则是听闻圣人之乐可以体会圣人之道，从而提升自身的道德修养。《论语》言：“子在齐闻韶，三月不知肉味”“不图为乐之至于斯也”。三月不知肉味并非因为音律的优美，而是沉溺于舜的圣王之道之中。《左传》中季札观乐时所发的感叹，《论语》中对《韶》《武》之乐所做的评价，都是就其道而言，是沉醉于道，而非沉醉于单纯的钟鼓声律。
孔子早年学乐，亦是学先王治国之道。孔子任鲁大司寇时正礼乐，正是端正理国治政之道。孔子能够教导鲁国乐官之首太师如何奏乐，是以中庸之道，圣贤之意指导乐曲。孔门弟子从师学乐，也是修身。而子游可以弦歌教化武城民众，亦是善用乐的教化之道。贤人之间，以乐声相和共勉：“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”孔子应和的歌唱并不是应和声律，而是学其美德用于自身。
正如《孟子》中的记载：“景公……召大师曰：‘为我作君臣相说之乐！’盖征招、角招是也。其诗曰：‘畜君何尤？’畜君者，好君也。”以贤臣美事为主旨作乐，以起到警醒教导后世的目的，其做法直至战国犹存。总而言之，在儒家的观念中，可以被称为“雅音”“正音”的优秀乐曲，从创作、演奏到欣赏都与德性密不可分。（作者系儒学高等研究院尼山学堂研究生）