一、问题的提出
临清是碧霞元君信仰极为盛行的地区，祭祀庙宇遍布城镇和乡村。明清以来，碧霞元君信仰逐渐成为当地民俗文化的重要象征。时至今日，每年农历三月三十，临清城区的碧霞宫都要举行规模盛大、持续长达半月之久的“迎神接驾”与“朝山进香”活动。尽管碧霞元君信徒众多，尤其在宋、元、明三朝得到各方群体的支持，但对她的信仰却始终没有得到国家的完全允准，礼部出于多种原因没有将其列为官方祭祀的对象。
彭慕兰（Kenneth&Pomeranz）在研究民间信仰与国家之间关系时，指出碧霞元君应当视为一个“中间类别”抑或“第三类别”，强调神明在“标准化”和“正典化”过程中的多元性，其问题意识主要基于华琛（James&Watson）“神的标准化”、杜赞奇（Prasenjit&Duara）“刻划标志”两个概念的讨论而提出来。华琛认为，国家、地方精英和大众联合在一起，重新建构了一套共有的实践和标志。正是由于国家对被“允准”神灵的干预，才最终把只有地方价值的女神改造为官方的神祇，从而证实了民间文化会被上层文化吸收，形成合乎全国公认模式的文化标准化的观点。杜赞奇注意到对神明产生共识过程中的观念碰撞与冲突，通过“刻划标志”来探求在社会群体和机构中象征标志范围的变化和历史的变化之间极为复杂的关系。
当然，彭慕兰并非完全强调碧霞元君信仰的底层民众基础多元化，而是说还有另外一面的可能性。他也提到碧霞元君信仰的社会组织，以此凸显意识形态层面底层文化的“危险”面相及其对精英文化的反抗。至于意识形态与社会结群两个层面的解释，可以通过一种社会的基本联结得到更好的整合。本文主要依据田野所得碑刻资料，同时辅以相关历史文献，对这一地域社会的碧霞元君信仰进行研究，揭示其在历史长时段中的时代特征。
二、官员、商人与明中期正统年间碧霞宫的复兴
元明之际，临清碧霞宫的殿宇在战乱中焚毁惨重，直至正统年间才得以渐趋复兴，明州人方元焕在《重修碧霞宫记》碑文中记述了这一过程。由碑文可知，临清碧霞宫的创建年代比较早，而且它的复兴经历了一个较长的过程。在山东范围内，以碧霞元君为主祭神的庙宇大多修建于正德、嘉靖和万历年间，而临清碧霞宫在正统以前早已存在。乾隆十四年《临清州志》亦记载：“娘娘庙即碧霞宫，在广积门外，原有旧宇，明正统四年（1439），守御千户所吴刚置地扩之。”广积门是临清砖城的西门，碧霞宫即位于门外附近。
明朝中期碧霞宫的复兴，主要得力于守御千户所吴刚将军以及安徽商人的倡导和推动。守御千户所是明初在临清设立的军防机构，吴将军因“祈于元君而嗣”，还愿的形式为扩筑碧霞宫旧宇，其行为从表面上看属于个人行为，但实则为官方权力的代表，并且以合乎“礼”的形式表达了祭祀的正当性。徽商群体也参与到重修活动中，“黄君大本洎诸歙商慨之，程材鸠佣，垝者缮剥者圬”，他们或是积极谋划，或是慷慨解囊，或是首倡募化，无不以重建碧霞宫为己任，体现了商人的集体意愿。
通过对《重修碧霞宫记》和相关文献的分析，不仅可以发现明中期地方权力体系和社会结构的演变，也可看出官方宗教政策的变化。明中期复兴后的碧霞宫，实际上已经成为城市中社区性的祭祀中心。明朝推行里社制度，奉祀社稷之神，同时禁止民间其他宗教活动。但是，由于官方所倡导的祭祀仪式脱离了俗民社会里原有的传统，因而无法在各地全面实行。至明中期以来，尤其在大运河沿岸城市里，祭祀活动已经与神庙系统有机地结合在一起。
三、驻军、绅耆与明后期万历年间祭祀中心的演变
景泰元年（1450），临清砖城建成后，朝廷在此驻军守城护仓。景泰三年（1452），建临清卫。临清卫地处京畿拱卫重地，为了保护漕运安全，除城防卫戍之编，另置大批屯戍设在运河两岸的乡村，陈官营即是其中之一。陈官营位于临清土城西南隅，已然成为一个新的祭祀中心。万历二十三年（1595），汪承爵在《碧霞元君庙记碑》中，详细记述了陈官营村碧霞元君庙的创建过程。
万历时期陈官营村碧霞元君庙的兴盛，既延续了原有的传统，又呈现出新的时代特征。首先，碧霞元君庙在临清城周边乡村的日渐繁荣，是当地乡绅耆老主导的直接结果。庙宇的倡修者和碑刻的撰文与篆额者都是地方精英士绅，他们首倡、动员、资助建庙立会，是碧霞元君信仰在当地最为有利的推动者。其次，与正统年间碧霞宫的重建不同，万历时期庞大的驻军群体成为碧霞元君的忠实信徒。通过此次碧霞元君庙的创建工程，士绅、军兵等不同的社会政治力量得到了整合。
除了城内碧霞元君祭祀中心的形成，万历时期在临清城外也出现了一个新的信仰实践中心地，即临清土城东水门外会通河三里铺渡口附近的歇马厅。庙宇内《岱岳祝圣保泰题名记碑》记载了歇马厅作为信众迎神接驾、碧霞元君移銮临清之地的重要性。从碑文中可知，朝山进香期间，由“乡绅耆老”发起，向碧霞元君塑像尊祭礼祝，郡人结队而行赶会上香。临清州人在朝山进香中，素以“礼仪之邦、虔诚致至”为泰州人所称道。朝山香客斋醮三日过后，信众便抬着碧霞元君的圣銮移驾临清，经由山东段多闸水险的运河最终抵达歇马厅。碧霞元君移銮临清、歇马厅举办庙会形成制度化雏形，表明歇马厅信仰空间开始由社区性祭祀中心向跨区域祭祀中心的转变。
四、香社信众、士绅和商人与明后期崇祯年间朝拜场的形成
歇马厅行宫历经万历朝至崇祯朝的重修扩建，逐渐形成一个规模可观的建筑群。在修建过程中，不同的地方利益集团与歇马厅的关系呈现出新的历史特点：官方势力的影响程度大为减弱；士绅阶层在宫观事务中占据了主导地位；商人阶层借助经济实力也分沾一些权力与利益；广大信众则通过“香社”组织的形式与歇马厅发生联系，并作为新兴的社会力量登上这一权力的信仰网络之舞台。
崇祯元年（1628），在以王台、贾尚德等人为首的地方士绅主导下，歇马厅进行了新一轮的制度安排，并于崇祯四年（1631）刊石勒名，即《临清州东水门三里铺泰山行宫义社碑记》。在万历时期碧霞元君信仰发展的基础上，此时的歇马厅已经成为鲁西一大“胜境”。官方的影响似乎仅仅成为一种“背景”，祭祀的主动权更多地让位于地方士绅阶层，“教化”之名义赋予其权力的合法性。碑文详述全郡及周边城市百姓接踵而至的场面外，引入“绊结彖社”“皆赖众襄”“每岁始醮”的过程，强调士绅阶层在这一时期设立组织祭祀碧霞元君的核心地位。借助“义社”的文化创造，士绅阶层成功地将自己的文化印记植入歇马厅的历史之中。
形成制度化的歇马厅庙会，是临清周边方圆百里内规模最大的庙会。在组织香会信众和劝捐活动中，逐渐确立了地方士绅阶层的领导地位。通过碑文、落款及碑阴题名可以发现，歇马厅专门设立了董事机构，除了州人庠生贾尚德为董事外，另有其他二十多位生员也参与其中。此外，崇祯年间临清歇马厅的发展，与商人集团的积极参与也有着密切的联系。总之，在香社组织的基础上，来自不同地域的各个社会阶层，借助于各种仪式活动或者参与捐助，不断地强化了与临清歇马厅的联系，同时也进一步深化了对歇马厅的文化认同，使歇马厅由社区祭祀之所演变为跨地域的仪式活动中心，以歇马厅为核心的碧霞元君朝拜场最终形成。
五、讨论
临清碧霞元君信仰的早期复兴直接得益于地方官员的倡导和商人的捐助，无论祭祀中心在后来如何演变，信徒的分布有了一定范围并形成志愿性宗教组织，而且超出了地方社区的场域。在碧霞元君信仰持续发展过程中，不同的社会阶层均参与其中。从现有资料来看，士绅阶层的主导地位无可质疑。从“官—绅—民”的纵向角度出发，士绅是连接帝国官僚体系和普罗大众的中介。将绅权置放于一个地方社会特定的信仰时空，从而使绅权的解释赋予一种空间感和历史主体性。与此同时，信仰实践也并非仅仅官、绅阶层在空间场域里活动，普通百姓（香社信众）也广泛参与其中，而且他们自有一套“文化发明的传统”。
不可否认，临清个案确实反映了如华琛所论标准化的一面，但是，我们还应看到标准化与正统化二者之间并非完全一致，不是按照王朝正统化的礼仪标准去界定，真正的标准化也不是全国整齐划一的。以碧霞元君信仰为中心所“网结”的阶层是多元化的，在具体的信仰实践活动过程中，无论在意识形态上还是社会结群层面，为什么碧霞元君能把他们联结成一个地方社会，形成一个地域社会秩序？按照英国人类学家王斯福的说法，这正是一种支配社会学意义上的绅权支配。绅权支配的正当性要依托被支配者的“支持”，如果脱离社会大众的道义认同，那么，它的正当性也无从体现。
我们的视野还可以突破所谓的“乡绅”这个节点。王斯福比较注重帝国官僚体系在信仰实践中的反映，即民间的这一套秩序安排实际上也是帝国等级的体现。那么，问题是如何在一个颇显张力的帝国秩序安排中，将“大传统”和“小传统”整合起来，从而在社会结群层面形成一个基本的联结？如果从逻辑上与经验上作进一步的解释，美国人类学家桑高仁（P.&Steven@Sangren）的“意识形态异化”概念颇有启发意义，透过一种融“生产性”和“榨取性”为一体的意识形态，在国家、地域性社会、家庭以及个人之间，同时建立了一种社会性的和意识形态性的联结。民间宗教及其信仰实践不是孤立的象征系统，而是一种既有“生产性”又有“榨取性”的文化体系，渗透于社会秩序与社会关系的再生产过程中。
附着于神明之上的官僚体系、绅权等权力是“榨取性”的实体存在，普通民众还不得不寄希望于神明的荫庇，因为神明能够给他们带来“财富”，如多子多福、家族繁衍、健康平安等。它本来是“榨取性”的，但民众还要对它顶礼膜拜，恰恰在这个时候，它又具有“生产性”了。所以，通过意识形态的异化，把“生产性”和“榨取性”统一起来。临清的碧霞元君信仰为不同的社会阶层提供了一个理想的“竞技场”，充满异化特征的意识形态通过宗教网络起到了文化“粘合剂”的作用，在社会结群意义上最终形成了地域社会的基本联结。
注：原文刊于《民俗研究》2019年第6期，约18000字，此处转载有删改。