从古希腊的“感性、美”到近代的“感性学、美学”
尹德辉，山东大学校友，画家，美术理论家，中国美术家协会会员，中华美学学会会员，国家社科基金、艺术学基金、省社科专家库成员，山东省高校美术与设计联盟副主席，山东省工业设计协会高等教育委员会副主任，山东省文化创意产业协会理事。
前不久，临沂大学美术学院院长、山东大学校友尹德辉教授应邀参加山东大学艺术节“名师引航，艺术路长”系列名家艺术讲座活动，作了题为“从古希腊的‘感性、美’到近代的‘感性学、美学’”的学术讲座，从中国当代艺术学的立场对西方美学史中几个重要哲学概念进行了梳理。
古希腊哲学中的“感性”
在古希腊哲学中，“感性”和“理性”的关系经历了从直接同一到相互分离的过程，感性也因之从一个被直接肯定的对象，逐步成为被怀疑和否定的对象。在最初的古希腊自然哲学中，对事物的感知，被认为是与身体直接性的接触、混合或渗透，知觉则被作为一种非接触性的特殊方式，由于媒介的必须介入而成为一个更加复杂的过程。随着古希腊人把人二分为肉体和非肉体的灵魂，感性和知觉从相对简单直接的发生过程，转变为在事物、感官、灵魂之间的一个复杂的因果链条。只有当古希腊人开始对事物的感性、知觉和关于事物的知识有所区分时，才会对感性、知觉的可靠性产生怀疑，也才能开始思考感性和理性的关系。
从对感觉（感性）和知觉（理性）的混沌同一，经由阿尔克迈翁、赫拉克利特、巴门尼德等人开始对感觉产生各种不同程度的怀疑，到柏拉图在《蒂迈欧篇》中提出感觉无法感知其存在的“理式”，再到亚里士多德对感觉的本体性肯定，可以看出古希腊人对感性的认识，既是一个在和理性的对立分化中逐渐深化和复杂化的过程，也是一个从完全肯定到怀疑、以至最后彻底否定和复又肯定的过程。
古希腊哲学中的“美”
“美”，同样是一个源自古希腊的哲学术语。在古希腊哲学中，柏拉图不区分“美”和“善”，并倾向于交替地使用它们，“美”和“善”一起构成了最高等级的存在“理式”。后来的亚里士多德又把第三个词“快乐”和它们并列在一起使用。
柏拉图哲学的逻辑顶点是“理式”和“创造主、永恒自持者”，而“美、善”则是“理式、永恒自持者、创造主”的属性；反过来说，“理式”或“永恒自持者”作为“美、善”的统一体，一并成为柏拉图的哲学大厦拱顶石。
柏拉图并不否定“感性”和“美”的关系，如他指出：“我们说过，美本身在天外境界与它的伴侣同放异彩，而在这个世界上，我们用最敏锐的感官来感受美，看到它是那样清晰，那样灿烂。视觉器官是肉体中最敏锐的感官，为身体导向，但我们却看不见智慧，也看不见其他可爱的对象，能被我们看见的只有美，因为只有美才被规定为最能向感官显现的，对感官来说，美是最可爱的。”
“美”和“感性”在古代哲学和近代哲学中的两种不同关系
在古希腊，“感性”和“美”有联系，但是这个联系并不清晰。第一、柏拉图和亚里士多德都没有讲清楚这个联系究竟是怎样的，是一种模糊的前逻辑观点。第二、虽然柏拉图和亚里士多德的观点并不完善，但都持续地影响到近代。
由于思想起点不同，柏拉图和亚里士多德对“感性”和“美”的关系形成了相互对立的立场和观点。柏拉图是以自上而下的有神论的视角考察“感性、知觉、感觉”“愉快与否的情感”“理式（美、善）”这三者的关系。亚里士多德则是以自下而上的人的思想立场考察“感性、知觉、感觉”“愉快与否的情感”“理式（美、善）”这三者的关系。
如果我们从柏拉图、普罗提诺到近代的所有以“理式（美、善），概念”为出发点的思想家和从亚里士多德到近代的所有以“感性、知觉、感觉，愉快与否的情感”为出发点的这两派思想家之间做一个宏观的对比，可以发现：对前者来说，是自上而下地以“美”为目标和目的去判断“感性、知觉、感觉，愉快与否的情感”何以为“美”的思想路径；对后者来说，是自下而上地考察“感性、知觉、感觉，愉快与否的情感”是否为“美”的思想路径。如果以学科的方式来区分这两种不同的思维路径，在前者，如柏拉图早已设定的，是以理性的“美”的尺度去衡量判断感性和情感是否完善的“美学”；在后者则反之，正如鲍姆嘉通所设想的，是考察感性与情感本身的完善与否的“感性学”。
“感性学”和“美学”是对同一个研究对象——“感性”和“美”的关系——从两个相互对立的出发点，分别自下而上或自上而下的逻辑考察。“美学”和“感性学”可以完全统一起来，并消除存在于二者之间的所有内在冲突。康德在他的否定性的批判哲学中，通过对“感性”和“美”的关系阐明，为“感性学”和“美学”的逻辑统一扫清了各种思想障碍。
从古代哲学向近代哲学转换中的“感性学”
近代哲学家们以现实和具体的人为出发点，不再像古代哲学（柏拉图）那样站在理论和抽象的神（理式）的视角，去考察人及其所拥有的感性；近代哲学家们的思考受到了与近代哲学同时发展起来的近代自然科学的积极影响，包括初步发展的物理学、解剖学、生理学、心理学等。尽管在康德之前，这些自然科学还没有达到它们各自的成熟阶段。换个角度来说，对于“感性”的哲学问题，由于在古代哲学和近代哲学中的研究视角、材料不同，近代哲学家们逐步形成了不同于古代哲学家的新观点和新结论。
在康德之前，由于还处在新旧两种哲学的转换过程中，包括笛卡尔、莱布尼茨-沃尔夫、鲍姆嘉通、洛克、休谟、夏夫茨伯里、哈奇生、博克等人在内，他们关于感觉、知觉、感性，以至情感的愉快与否等方面的哲学思考，都是建立在混杂了新旧两种哲学，故而是一种并不牢靠的思想基础之上的。因此，一方面，在他们各自不同的感性学（美学）思想之间，另一方面，在他们各自的感性学（美学）思想之内，在逻辑上出现各式各样的内在矛盾和外在冲突就是不可避免的。
在笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨-沃尔夫等理性主义哲学的影响下，鲍姆嘉通只是为“美学/感性学”命了名，他的“美学”并没有忠实地贯彻最初的那个“感性学”设想，在逻辑上是含糊混杂的观念汇集，所以康德才批判他的美学构想是“白费力气”。
康德对“感性”和“美”的关系阐明及其影响
既然康德说鲍姆嘉通白费力气，那就要说明。康德是怎么证明的呢？一是康德具体地解决了“感性学”问题。“感性”问题自古希腊以来就一直存在，只是被近代的鲍姆嘉通等人明确地提出来，最终在康德的《判断力批判》中被逻辑地阐明。二是《判断力批判》的整体结构及其与康德前两个批判的逻辑关联。康德通过审美判断力批判确立起感性和情感的哲学地位之后，再和目的论判断力批判中的反思性的个体理性统一起来，从而全面地奠定既具有理性（包括规定性的理性和反思性的理性）也具有感性（包括感性和情感）的“人”的哲学地位。三是康德对“感性学”问题的解决对他之后的“美学/感性学”发展迄今的影响。
第一，古代哲学以“神、理式”为主体的自上而下的思维方式决定了，在神（理式）和人的关系中，不仅人的感性、知觉、感觉只能作为以“美、善”为尺度的“理式”或“神”的批判对象，而且人的理性和人本身都处在一个次要地位上。
从古希腊到中世纪哲学，虽然在逻辑上，感性、知觉、感觉和愉快与否的情感都有可能是“美”的，但古代思想家们并没有对这个逻辑可能性予以阐明。康德通过对“感性”（情感）的哲学批判为“感性学”扫清了逻辑障碍，实现了鲍姆嘉通的设想：美学（感性学）的目的是感性认识本身的完善（完善感性认识），而这种完善也就是美。
第二，康德的审美判断力批判实际上是感性判断力批判，分成两个部分，一个是鉴赏判断，一个是崇高判断。
鉴赏判断实际上是对纯粹理性（知性）的逆向判断。关于鉴赏判断，康德非常明确地指出了其本质是“感性的”。“为了分辨某物是美还是不美，我们不是把表象通过知性联系着客体来认识，而是通过想象力（也许是与知性结合着的）与主体及其愉快或不愉快的情感相联系。所以鉴赏判断并不是认识判断，因而不是逻辑上的，而是感性的，我们把这种判断理解为其规定性根据只能是主观的。”由于鉴赏判断的实质是感性判断，所以鉴赏判断就是为了批判感性；或者说，是和知性批判相对应的感性批判。在鉴赏判断的四个契机中，康德并不是为了给“美”下定义，而是为了阐明在鉴赏判断中的“感性”和“美”的关系，也就是去实现鲍姆嘉通的设想“感性认识的完善”。鉴赏判断就是对那种和知性范畴（质、量、关系、模态）相对应的“纯粹感性”的一种批判性肯定。
崇高判断，严格地来说并不是关于“美”的判断，而是对一个和“善”有关的“美”的判断。这与康德哲学对理性的划分有关。鉴赏判断是对应着他的纯粹理性批判，也就是针对着知性的逆向判断；而崇高的判断就是针对着实践理性，也就是理性——道德和伦理的逆向判断。比如，我们看到海啸、高山，听到贝多芬和肖邦的音乐，那种波澜壮阔、忧国忧民的情感，是一种崇高感，但这种崇高感本身不是来自于理性，而是感性。这种感性是和“善”，即从我们的道德观念中引起的内心的共鸣而产生的一种感性的愉悦感。康德的“美是德性-善的象征”，就是说“美、善”实际上是不分的，我们通过感性也能判断到这种理性，也就是道德感。这样的感性判断，就是崇高判断。
美和崇高的共同之处，就在于它们和包括纯粹理性和实践理性在内的理性判断不同，都是一种关于感性的感性判断。康德的“审美判断力批判”，我认为可以翻译成“感性判断力批判”，它们都是关于感性的判断，也可以和前两个理性批判相对应地被看作是“纯粹感性批判”，也就是这样的三大批判：第一批判——纯粹理性批判，第二批判——实践理性批判（纯粹实践理性批判），第三批判——纯粹感性批判。《判断力批判》实际上是“纯粹感性批判”，也就是排除了动物性、排除了神性，即纯粹的人性的感性。
在康德的判断力批判之后，感性和美以及善的关系就不再处于古代的那种含糊状态了。从鲍姆嘉通到康德，在近代经验主义和理性主义的逐步统一和古代哲学向近代哲学的转换完成中，通过康德对“美”和“崇高”的批判性分析，“感性”和“美”的关系得到了彻底的逻辑阐明。
与后来的马克思哲学相比，康德哲学中的人学建构还停留在思辨和理论的抽象阶段上，还仅仅是一个崭新的思想起点。尽管康德在批判哲学之后的思想推进中，也曾试图以肯定性的方式去建构人的哲学。如康德在《实用人类学》中指出，“在人用来形成他的学问的文化中，一切进步都有一个目标，即把这些得到的知识和技能用于人世间；但在他能够把它们用于其间的那些对象中，最重要的对象是人：因为人是他自己的最终目的。”我们看到，和在他的批判哲学中不同，康德在《实用人类学》中已经不再以否定性的方式必须要去处理上帝和人（的理性和感性）的关系，而是直接地去阐明人的感性和理性。
康德之后，不管是席勒、费希特，还是叔本华、尼采等等，由于这些近现代思想家们大多都是从某些方面对康德哲学有所继承和发展，所以在他们对康德哲学的这种并不全面的继承和发展中，就不可避免地要出现一些或大或小的思想偏差。因此，康德之后的建立在这些哲学基础上的“感性学”或“美学”，自然就要出现各式各样的问题以至于产生谬误。诸如“艺术自律、审美无利害、现代艺术、艺术体制、艺术学”等等，是否能够契合于自亚里士多德、经鲍姆嘉通、到康德的对“美学/感性学”逻辑演绎的内在理路，都还有待重新做出明确的逻辑梳理和理论阐释。
马克思对康德的继承和推进
在批判性地继承了包括康德在内的西方历代哲学的马克思哲学中，在那些并不十分系统、甚至是零零散散地出现在各处的有关“美”和“艺术”的各种论述中，反而存在着对亚里士多德、鲍姆嘉通、康德“
sthetik”思想的真正继承与发展。这是因为，从宏观的视角看，如果说从笛卡尔、培根开始，只是到了康德的批判哲学才真正实现了从神的哲学向人的哲学的转换，那么也只有在马克思的哲学中，才真正实现了哲学的——从只关注于思维中的人开始向现实的人关注——这一革命性的思想转变。所以，只有在马克思哲学的基础上，亚里士多德、鲍姆嘉通、康德所开启和奠定的“sthetik”才有可能得到历史性的真正推进。“美学”和“感性学”的逻辑统一只能实现在马克思哲学的实践立场及其未来发展之中。
综上，“美学”和“感性学”具有各自的哲学前提。康德之后的近现代西方哲学，并没有在实质上推进康德的思想。这体现为在以“sthetik”命名的现代学科范畴中，“感性学”和“美学”的涵义之争，在形式的对立性中遮掩了其实质上的同一性和对应性。“美学”和“感性学”的逻辑统一只能实现在马克思哲学的实践立场及其未来发展之中。 （李积斌 殷启宁 王晓涵 整理）